前言
先師 陳健民上師所著之《華嚴五論集》，我曾助理資料之蒐集。當時我正忙於助理陳師之其他法務以及進行個人博士論文之研究，因此未及參閱華嚴諸祖的著作，只是完全信受陳師之教示。後來研讀澄觀祖師所述之《華嚴法界玄鏡》，再讀陳師之〈理理無礙昇華五利使論〉，即發現其中之癥結，而寫作〈事事無礙與理理無礙〉一文，希望能助大家瞭解華嚴祖師之本意。拙作發表後，少有人注意，更鮮有人瞭解。因此，在編輯圓明版之《曲肱齋全集》時，只在該書（全集之第七冊）加入編輯前言，列出華嚴諸祖相關的原作，並提及有此篇拙作可供參閱。當時我對該集內其他諸篇也已檢閱，並作有劄記。然而知音者太稀，我無心將之彙集成文以供眾。現在陳師示寂已逾十年，基於佛法傳續的使命感，認為應當將其中之關鍵處指出，以利後學，以正視聽，因此而有此作。
本文
壹、〈評華嚴宗三祖賢首十重唯識觀〉
一、陳師將十重唯識當做一個修觀的系統。（見該文之第三節。）
祖師原意只在解說「三界虛妄，但是一心作」之經文，因此其文曰：「今釋此義，依諸聖教，說有多門」。然後列出十種唯識的說法，以及各說所據之經論。其文又說：「上來十門唯識道理，於中初三門約初教說。次四門約終教、頓教說。後三門約圓教中別教說。總具十門，約同教說。上來所明，通一部經，非局此地。又是約教就解而說。」可見祖師並無將此十種解說視為一個修觀系統的指示。其文接著更明示：「若就觀行亦有十重，如一卷華嚴三昧中說」。可見其所認同之華嚴觀法是在《華嚴三昧章》內所列出的色空章十門止觀。
祖師原文出處：《華嚴經探玄記》卷六，〈十地品〉第二十二，六、現前地，第二、一心所攝觀。（《佛教大藏經》第九十六冊，第四七、四八頁。台北，佛教出版社。）
二、陳師在文中第三節說：「按賢首之十重唯識觀，前五與法相宗五重唯識觀完全相同，後五者係由法界觀門加之。」
其實五重唯識觀的內容與十重唯識之前五並不相同。十重唯識之前五乃五種唯識的解說，而五重唯識觀則是一系列的觀法，在每一階段皆有遣擇的作用，以便逐步證入圓成實性。
請參閱《佛光大辭典》內，「五重唯識」及「十重唯識」條。（高雄，佛光出版社。）
綜合前述，可見陳師對祖師之批評乃出乎誤會。十重唯識既非一個修觀的系統，則陳師此文所評皆與祖師原作無關矣！
貳、〈評華嚴宗五祖宗密《原人論》〉
一、陳師文曰：「其論分三段，一斥迷執習儒道者，二斥偏淺習佛不了義教者，此二皆如法理盡致，但其三之直顯真源習佛了義實教者，則不圓滿。依杜順五教論之，僅及其前三，而於禪宗頓教、華嚴宗正脈之圓教法界觀，則有補充之必要。」
《原人論》的內容是針對「人的本原」這個問題來尋求解答。祖師依次就儒、道、佛法之人天教、以及小乘教的說法加以駁斥。再就大乘法相教，推說：「識為身本」。接著依大乘破相教，而曰：「心境皆空，方是大乘實理。若約此原身，身元是空，空即是本」。然後據一乘顯性教，說：「一切有情皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏」。最後，「會通本末」說：「真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相」，並加以說明：「故知身心各有其本；二類和合，方成一人」，以及「欲成佛者必須洞明麤細本末，方能棄末歸本，返照心源。麤盡細除，靈性顯現，無法不達，名法報身，應現無窮，名化身佛」。
綜而言之，《原人論》是對「人的本原」加以探討，而論說佛性纔是真正的身心根本，並指出凡俗身心構成的因由，以及回歸常住清淨的本覺真心之道。
禪宗是啟發徹悟的法門，並不涉及理論的探討。法界觀的理念根本超越「人的本原」這個問題的範圍。對於想要探討「人的本原」的論文來說，禪宗與法界觀皆是題外話。如果對一篇論文就題外話來加以批評，就形成各說各話，而沒有可以商榷的餘地。
二、陳師所述法界觀之「原人」並未指出凡俗身心構成的因由，即因為法界觀早已超出宗密祖師《原人論》之原本範圍而不計及此種因緣。由此更可見，不能以超出題目範圍的探討而達到原本企及的目標。
三、陳師文中第二節評《原人論》中有不合圓教正理之語。
總觀《原人論》全文，並未涉及法界觀，而只就儒、道、以及一般佛法理論來探討「人的本原」。在此範圍內，宗密祖師之文並無法理上的任何缺失。吾人並不能因為他是華嚴祖師，就將他所有的文章皆依法界觀來評論，因為華嚴祖師的著作並不需限於華嚴經或法界觀，而是可能及於種種佛法理論的。陳師的批評並未顧及該段文字的前後文，而只將之單獨提出，改以圓教的觀點來批判。這是令受評者無從答辯的作法。
參、〈華嚴法界玄門正觀〉
一、陳師在指示依法界觀門十重修觀時，指出當補入時間之觀法。
陳師強調時、空兩重普融無礙，當然是十分珍貴的教示。然而依《華嚴法界玄鏡》中「理」與「事」兩字的本義，理是「理性」、「理體」，事是「事法」、「事相」。因此，時、空皆屬事法之範圍內，而本已包含在十門中矣。
二、因陀羅網境界門，陳師指示「此乃主觀對客觀之境所起認識之一種比喻」。在新十玄中，此門名為「因陀羅網法界門」。《華嚴一乘十玄門》中，對此門並無主客認識的說法，而是以因陀羅網中，任一珠皆現所有餘珠，而諸珠之個別影象中，復再現所有餘珠，如此層層重現，形成「無盡復無盡」，比喻任一事法在法界緣起上與所有其餘事法之緊密關聯。
三、託事顯法生解門。《華嚴一乘十玄門》：「若大乘宗中所明，亦託事以顯法，即以異事顯於異理法。此中以事即法，故隨舉一事，攝法無盡」。可見其意義是在從任一事法上，經過智慧觀照，而瞭解所有事法皆是法界緣起所繫。陳師所舉「勝解作道」，則為就個別的境加上特殊的見解或觀想，與華嚴本意不符。
四、原本是「微細相容安立門」，陳師改為「微鉅相容安立門」。《華嚴一乘十玄門》：「如一微塵，此即是其小相。無量佛國、須彌金剛山等，即其大相。直以緣起實德無礙自在，致使相容」。這是說法界一體有小相，也有大相。在緣起上一切相，無分大小，相依並存。就其一體而言，則小相包容大相並無障礙。玄門之不可思議在於小相能容大相而不壞大相，故其名稱偏重在「微細」。
五、諸法相即自在門。陳師解「相即」為「就組合排列安插之外延而言」，實則《華嚴一乘十玄門》中並無此解，而是說：「三種世間圓融無礙自在，故一即攝一切，成其無盡復無盡。以其無盡故，相即復相入」。此門所論，如「初發心時，便成正覺」，「一地即攝一切諸地功德」，都只在說明任一事法與過去、現在、未來一切事法在法界緣起上同體，成為無盡的「此即彼，彼即此」的「相即」。但是各個事法並不因為在體上相即而失去其因果先後的角色，故為自在。
六、十世隔法異成門，依《華嚴一乘十玄門》，是談時間的「相入復相即，而不失先後短長之相」。陳師在此門「玄觀精思」節中所列舉的隔世而異成事例，實與華嚴本意無關。
陳師此論甚長，而本文用意只在辨明華嚴祖師之本義，故只舉出上列六點，而不及於其他。
肆、〈華嚴圓教攝入餘教之正觀〉
一、陳師文中第一節：「小乘無常觀，就分段生死中一身作觀。攝入圓教後，則當於一期分段生死觀後，必加入禪天之變易生死，涅槃之不死，及密宗之無死瑜珈。…」
以華嚴圓教，即其特有之法界緣起觀，攝入某一法門，應該是以法界緣起的觀點來瞭解該法門，而不是將其他法門與之聯成一系列。若是以聯成一系列為攝入，則依法界緣起無有一法可以不被牽連矣！雖然這一系列的觀法可視為漸次擴展小乘九死想及於法界觀，但此種循級漸進的作法並不屬法界緣起觀之攝入。以法界觀攝入某種法門，應當是將該法門完全直接基於法界觀才對。
二、小乘之五停心觀是用以分別對治貪、嗔、癡、慢、疑的修法。此等修法一經圓教攝入，依照陳師所示，便成為「所治」與「對治」的對立消失了，原先的問題不復存在。如此攝入，固然顯示了法界觀的應用，但也沒有提供特別的五停心觀，而只是完全化解了此類對治性的修法。由此可見，各種法門是在某一理論體系下的設施，一旦以法界觀取代其所屬之理論體系，結果可能使該等法門全部成為無有用處的設施。
三、陳師文中第三節，說五重唯識觀即賢首十重唯識之前五。這一點在本文前面已指出是錯誤的。
「圓教攝入餘教」雖是一個好的想法，實行起來卻會產生其他問題。如果只是介紹法界緣起觀應用於種種法門所產生的昇華變化，就可免去此等附產的問題。
伍、〈理理無礙昇華五利使論〉
此文之癥結在於未能掌握華嚴法界觀門中「理」、「事」二字之定義。其「理」、「事」乃分指「真理」與「事相」，亦即「性」與「相」。若明乎此，則理並無二，何來「理理無礙」之說？
昔時為助人瞭解此點，曾特地撰文，詳加剖析。因此在本文中不再細述。有心探究者，請參閱拙作〈事事無礙與理理無礙〉。
結語
本文偏重指出華嚴諸祖原意，而未及於陳師華嚴教示之優點。但願經過這番辨正之後，讀者可免去其中對華嚴諸祖的誤會，並領略陳師其餘教示之精華處。佛法之論述，若不經學術之檢覆，可能流於以訛傳訛，故吾人有從事此類訂正工作之必要。
此次深入閱讀諸祖原作，亦使我因而增進對法界緣起觀之了悟以及對「萬法本自圓融」的體會。特別是對華嚴十玄門應當如何理解，掌握了其要項，因此另作〈十玄點睛〉一文，以供學佛大眾。
願佛法奧義因研討而免於語義學及邏輯上之失誤，而能以清晰之文字及理論流傳。願華嚴諸祖因此文所做之訂正及其公佈，而寬恕以往的疏失及誤會。
一九九八年六月十一日
養和齋 於加州
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