一路談「一」

林鈺堂



「一」這個字有很多種意義和用法。在佛法的研討裡需要注意分辨的有兩種。一種是指有別於其他的個體,一種是指無二無別的整體。基於個體的認定,宇宙可說是多彩多姿的組合。事物原本不自生分別,若能免於人類意識著相之分別作用,則宇宙本來無一無二之整體自然呈現。前一種「一」是分別取相之產物;後一種「一」是對不可說之整體勉強加以標記。佛法的修行是要從前一種「一」之籠罩下走出來,證入後一種「一」;而後,不離後一種「一」,卻能活用前一種「一」的觀念。

「一即一切,一切即一」。這是《華嚴經一乘十玄門》書中所標榜的。作者唐朝的智儼法師分別從一切是異體或同體來解說,而又加以「事相」及「理體」的分別來探討,十分複雜。「理體」的觀念是哲學探討的產物,並非不可或缺的,在此我們不去涉及。這樣一來,個體的「一」只指依常識分別的個體,並不涉及「絕對的獨立存在」的問題;至於整體的「一」,就等於通常所謂的「一切」了。從常識看來,「一即一切,一切即一」是錯誤的。智儼法師的說明實際上只顯示了「一」與「一切」這兩個觀念的相依共存關係。依定義在邏輯上論証「一即一切,一切即一」是行不通的。古德總是免不了要藉「理體」的觀念來做間接的認同,而「理體」的哲理又往往要賴讀者的「慧心」或「法眼」來了悟。這並不表示這對句子在佛理上不成立,只是這樣的解說頗難令一般人領會。現在我簡單說明如下,希望有助一般人的了解。我們所觀察到的事事物物,確是千差萬別,因此我們認定他們有個別的體性。但是事物本身並不具備「個體」或「自性」的觀念。這些觀念是我們意識的產物,由我們附加於事物之上的。當我們取消這些人為的區分時,一切事物隨時都是合為一個整體而呈現。以人為的區分眼光來看世界,難免偏頗及歪曲,所以叫「迷」。而迷的根本原因在於「著相」。與「迷」相對的「覺」,則是免於人為意識的歪曲及束縛,直接體會一切的本來面貌。由迷到覺,則需練習「不著相」。「一即一切,一切即一」是覺的境界。覺了並非不見桃紅柳綠的森羅萬象,只是證入森羅萬象自身本來無分彼此,也沒有能觀與所觀之對立。證入之時自然流露出這種體會的話:「一即一切,一切即一!」

一般人就算了解了上述的道理,往往還是覺得離現實社會的生活太遠,因此缺乏追求「離迷達覺」的志趣。這是因為對迷與覺的利弊還看不清楚。人與人的隔閡,小則個人的孤立,大到集團的抗爭,基本上是由於人們著相,陷於對立觀念的牢籠及役使所致,也就是迷的表現。人們生理上的病態及狂亂的行為,也往往是由於固執狹隘的偏見所導致。若能減少及減輕意識成見的控制,不但可減免這些弊病,還可使人恢復天真活潑的心態,增加世間和樂的氣氛,更可以由被觀念役使轉為活用觀念。大科學家、大哲學家、大藝術家往往都是有赤子之心的,科技及文明的進展往往有賴觀念的突破及發明,這些都是覺的功效的佐証。

「如來說一合相,即非一合相,是名一合相」。這是《金剛經》裡強調的道理。此經中一再展示同類的句子,例如:「如來說世界,非世界,是名世界。」,「須菩提,眾生、眾生者,如來說非眾生,是名眾生。」等等,共十八句。他們指出:觀念與實際經驗的關係,只是人為標記的結果,而非本來存在的。《金剛經》中先以「一合相」來勉強指稱實際經驗本身—一切本來無分際的真面目,接著更進一步明示:「一合相者,即是不可說」。

「萬法歸一;一歸何處?」禪宗行人有的參這個話頭。參話頭,重點不在明理,而在起疑。疑情打成一片,豁然斬斷意根,便是「浪子回頭,不行而到」,但見「山還是山,水還是水」。「一心不生,萬法無咎」。這是禪宗三祖僧璨所作〈信心銘〉裡的名句,在見上相當於密宗紅教的「本淨見」—本來清淨大圓滿。「萬法歸一」,似收實開;「一心不生」,似死實活。參!

「空性」、「佛性」、「真如」、「阿賴耶識」、「法界」,這些佛法理論上的基本觀念,分屬不同的理論系統,而有其差異。但做為導迷趨覺的工具,也有類似之處。在我看來,他們相同的功用是打破種種觀念的局限而圓融之。觀念之障只有以觀念破之,這是順理成章的。然而佛理不自限於這些基本觀念,更進一步明示究竟連這些觀念也要揚棄。這是佛法高妙的手法,充分顯示徹底解脫的風味。佛法的基本觀念都是指向整體無二的一。整體無二的一並非只是一個抽象的概念。實修的人,薰陶久了,往往有超出常情的體驗。這些體驗證實整體的一的真理性。古德的傳記充滿證量的記載。在此則略述個人的一些體驗,供大家參考。我曾在夢中或定中見到遠方,遠如台灣、香港的事情,這是一體而沒有空間的隔閡。我曾預見將來,甚至是多年後的事情,也曾覺察宿生的因緣,這是一體而沒有時間的隔閡。我曾在為亡者修法超渡時,見他們來領加持,而其中素昧平生者所現的徵兆都得其親友証明與生前事蹟吻合,這是一體而沒有存亡、親疏的隔閡。我曾在自己體內見到他人病痛的相應位置,也曾在自身上感覺他人病痛之所在,並且是順其病歷出現在相應的位置,這是一體而沒有異體的隔閡。這些體驗都不是有心求得的,而是修行久了,心中較為清明,自然感受的。

「一門深入」是實修者普遍提倡的修行準則。一來個人時間、精力皆極有限,雜博則道力不易凝聚;二來修証重質甚於重量,專精則易成熟。《楞嚴經》二十五圓通,門門皆是一門深入。一般在家學佛者或初修行人宜以念誦為基本工夫。自己擇一聖號、或咒或經,終身持誦,結果不可思議。這是依據《楞嚴經》裡大勢至菩薩的教示:「都攝六根,淨念相繼,得三摩地」。《楞嚴經》中特別推薦的是觀音「反聞自性」的法門,但這要出離專修,在定功的基礎上才能見效。我自創一個隨唱的修法,跟著歌曲,隨聽即唱。這並不是「背覺合塵」,而是修習純粹的聽音以及不假思索的定上起用。有興趣者請參閱拙作〈隨唱中的修行〉及其英譯〈The Practice of Singing Along〉。

「一心不亂」,淺解是說專心定念,不夾散亂雜念,是止觀的境界;深解是說萬法一心,本來不亂,也就是證入無「能所對立」的整體的一,因比無「能亂」,也無「所亂」。更仔細分辨如下:

一、不見可欲,使其心不亂。喻如人不下水,雖可免淹死,終不能游水。

二、坐懷不亂。喻如下水能浮。此種再細分為二:

甲、制心一處,使其不亂。喻如水中枯木,浮而不活。
乙、心境一如,本來不亂。喻如水中活魚,自由自在。

就證量之極致而言,如水中活魚,才是究竟解脫,無住涅槃。就修行之踏實而論,應循序漸進,由「不見可欲」做起。但在見地上要一眼看透全盤,才不會自限於中途。於此亦可見佛法的修証最後都是要回到「無學」、「無修」的。

「吾道一以貫之」。這是儒家的聖訓。事實上任何理論體系都必需是全體一致的。涉及實踐的理論體系最好有一元的中心思想,免得實踐上遇到理念的衝突而無所適從。宗教的實踐性使他的理論易於趨向一元化。因此許多宗教都有一個中心思想,可以「一以貫之」。這種「一以貫之」的通性,只是理論形式上的相同,而非教義實質上的相同。試觀下列諸例,便知佛法不可與他教混為一談。印度教以「大我」解脫「小我」,似乎與佛教以「佛性」擴展「人性」相同。「大我」是印度教的極致,「佛性」雖是佛法的根本觀念,卻也只是一個過渡的筏子。人問:「狗子還有佛性也無?」趙州禪師乾脆回個「無!」基督教以「耶穌的教訓」為真理,似乎與佛教以「佛陀的開示」為真理相同。「佛說法四十九年,未曾說得一字」。這樣的灑脫,卻是《聖經》中找不到的。道教所說「無名天地之始,有名萬物之母」。似乎與佛教的「性空緣起」相同。但是,在道家是「有無相生」,在佛法卻是「空有不二」。佛法比其他教義高明、巧妙、圓融,因為它是源自「不著相」而能「活用諸相」的智慧。

願一切讀者能明辨個別的「一」與整體的「一」,而不為形式上的「一以貫之」所惑;在實修上能「一門深入」,由淺及深的證入「一心不亂」,同享(寫到這裡恰逢舊金山灣區七級大地震)「一即一切,一切即一」的風光。(地震後一個半小時,趁天光繼續寫完此句;同時電力恢復,大放光明。)


                       一九八九年十月十七日
                       下午六時四十六分
                       於美國加州愛爾舍利多市寓所

內子琇瑩細閱初稿,然後提出多項問題及改進意見,使最後定稿較為簡明易讀,附此誌謝。


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